Comment Londres, Paris et New York faisaient face aux canicules avant la climatisation

Les canicules qui frappent aujourd’hui Londres, Paris et New York ne sont pas inédites. Dès le XIX^e siècle, les habitants de ces métropoles inventaient déjà des stratégies pour échapper à la chaleur, révélatrices des profondes inégalités sociales.

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Paris, Londres et New York évoquent plus spontanément la culture, la finance ou l’histoire que les canicules. Pourtant, chaque été, ces trois métropoles sont de plus en plus confrontées à des températures extrêmes auxquelles elles n’ont jamais été conçues pour résister.

Comme de nombreuses zones urbaines denses, elles amplifient la chaleur en raison de ce que l’on appelle l’« îlot de chaleur urbain ». Ce phénomène tient au fait que le béton, l’asphalte et le verre emmagasinent la chaleur, transformant les journées chaudes en épisodes potentiellement dangereux.

Avec ses gratte-ciel de verre et d’acier, ses chaussées recouvertes de béton et ses immenses ensembles résidentiels, New York retient la chaleur comme peu d’autres métropoles. La ville présente d’ailleurs l’un des effets d’îlot de chaleur urbain les plus marqués des États-Unis, un indicateur qui mesure l’écart de température entre les zones urbaines et les zones rurales. Chaque année, la chaleur tue plus de 500 New-Yorkais. Un lourd bilan qui aggrave encore les inégalités sociales et raciales.

Alors que beaucoup fuient vers le littoral ou la campagne pour trouver un peu de fraîcheur, d’autres restent en ville, où la chaleur est plus difficile à éviter et souvent plus éprouvante. Pourtant, ces expériences très inégales de la chaleur urbaine ne datent pas d’hier. Dans des villes comme Londres, Paris ou New York, la capacité à supporter les étés chauds a toujours été profondément marquée par les inégalités.

Au cours des XIX^e et XX^e siècles, les citadins ont développé toute une série de stratégies pour faire face aux fortes chaleurs dans des environnements très urbanisés. Nos recherches menées dans le cadre du projet Melting Metropolis s’intéressent aux expériences quotidiennes de la chaleur. Voici quelques-unes des solutions adoptées autrefois et ce qu’elles nous apprennent sur la manière de vivre avec la chaleur en ville.

Londres

Pour la plupart des citadins d’autrefois, quitter leur logement était le meilleur moyen d’échapper à la chaleur. Au milieu du XX^e siècle, certains Londoniens montaient sur le toit de leur immeuble pour profiter des courants d’air plus frais qui circulaient au-dessus des rues de la ville.

Depuis le XIX^e siècle, les espaces publics ont constitué pour beaucoup le principal refuge contre la chaleur de leur logement. Les Londoniens recherchaient l’ombre des arbres dans les parcs, se rafraîchissaient dans les fontaines ou allaient se baigner dans les piscines de plein air (lidos) et les étangs.

D’autres tentaient de mieux supporter la chaleur chez eux. Contrairement à ceux qui trouvaient un peu de fraîcheur dans les espaces publics, les Londoniens les plus aisés utilisaient leur fortune et les technologies de l’époque pour rester au frais. Au XIX^e siècle, ils achetaient de la glace importée de Norvège ou faisaient appel à des domestiques pour actionner des éventails.

Paris

Lors des vagues de chaleur du XIX^e siècle, les Parisiens cherchaient eux aussi à fuir la chaleur. Comme les Londoniens, ils profitaient largement des parcs aménagés par les urbanistes lors des grands travaux de transformation de la capitale menés par Haussmann à la fin du XIX^e siècle. Mais les espaces verts n’étaient pas les seuls refuges : les arbres plantés le long des avenues offraient également une protection bienvenue contre les rayons du soleil pendant les chaudes journées d’été.

Une jeune fille s’appuie sur une fontaine publique à Paris en 1921, tandis qu’une bouteille se remplit sous le robinet. Edward Roth

Si la Seine offrait un formidable potentiel pour se rafraîchir, la baignade y a été interdite au milieu du XIX^e siècle. Malgré cette interdiction, des photographies d’époque montrent que certains Parisiens, en quête de fraîcheur, n’hésitaient pas à enfreindre la loi pour piquer une tête.

À l’intérieur des logements, les Parisiens les plus aisés utilisaient de la glace importée des régions septentrionales ou récoltée localement pendant l’hiver, puis conservée dans des glacières jusqu’au retour des fortes chaleurs. La glace est toutefois restée un produit de luxe jusqu’à la fin des années 1870, lorsque les progrès de la réfrigération artificielle en ont fait baisser le coût et l’ont rendue accessible à un public plus large.

Au milieu du XX^e siècle, la vie quotidienne à Paris, y compris pendant l’été, s’était profondément transformée. La climatisation commençait à se diffuser, mais certaines pratiques plus anciennes sont restées au cœur de l’art de vivre estival : les terrasses de café continuent de faire le plein, les quais de Seine restent envahis par les promeneurs, et les fontaines publiques héritées du XIX^e siècle servent toujours à remplir les gourdes et les bouteilles d’eau.

New York

Des enfants se rafraîchissent autour d’un immense bloc de glace à New York. Niday Picture Library

Au XIX^e siècle, les immeubles populaires de New York voyaient leurs toits se remplir de personnes venues dormir à la belle étoile, tandis que d’autres s’installaient sur les escaliers de secours pour échapper à la chaleur étouffante des appartements. Les plus riches, eux, quittaient simplement la ville pour leurs résidences à la campagne. Les journaux qualifiaient ces migrants saisonniers de « réfugiés de la chaleur ».

Pour trouver un peu de fraîcheur à l’extérieur, la plupart des New-Yorkais du XIX^e siècle se rendaient à la plage – après tout, la ville est construite sur des îles. Au XX^e siècle, ils ont aussi commencé à organiser des fêtes de quartier, avec de grandes quantités de glace achetées dans les bodegas, les petites épiceries de proximité. Il leur arrivait également d’ouvrir les bouches d’incendie pour créer des jets d’eau rafraîchissants, une pratique devenue l’un des grands classiques des étés new-yorkais.

Une famille en maillot de bain au bord de l’eau à Long Beach, près de New York, en 1898. Old Paper Studios

Les futures vagues de chaleur

Depuis que les épisodes de chaleur extrême affectent la vie urbaine, les citadins ont imaginé des moyens de s’y adapter. Aujourd’hui, les villes prennent davantage en compte ce risque et mettent en œuvre des stratégies pour mieux y faire face. La canicule meurtrière de 2003 a notamment servi d’électrochoc à Paris, qui a lancé un plan canicule dès l’année suivante et poursuit depuis ses efforts pour rendre la capitale plus vivable pendant l’été.

À New York, la climatisation est au cœur des stratégies de résilience climatique de la ville. Elle est aussi devenue un enjeu politique, les organisations de défense de la justice environnementale militant pour la reconnaissance d’un « droit à la fraîcheur » (right to cooling), à travers un ensemble de propositions législatives.

Si elle peut aggraver le changement climatique en augmentant la consommation d’énergie, la climatisation sauve aussi des vies à mesure que nous cherchons à nous adapter à des chaleurs toujours plus intenses. En mai 2026, le Comité britannique sur le changement climatique (Climate Change Committee) a averti que le mode de vie des Britanniques était désormais menacé par la chaleur.

Source The Conversation

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Marianne : pourquoi la République a‑t‑elle choisi une femme désincarnée comme symbole d’unité nationale ?

Tous les camps politiques se réclament d’elle, de la Manif pour tous aux féministes, en passant par les gilets jaunes, ou des militants pro Gaza. Une proposition de loi Les Républicains veut même rendre son buste obligatoire dans toutes les mairies. Pourtant, chaque tentative de donner un vrai visage à Marianne finit en polémique. Que représente Marianne et comment la représenter ?

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De toutes les figures symboliques qui jalonnent l’histoire de France, Marianne est un cas singulier, car elle pose la question complexe de l’incarnation de la République. Peut-on la personnifier et selon quels critères ?

Dès son apparition, la représentation de Marianne est un sujet parce qu’elle repose sur une construction en deux temps, associant tout d’abord un corps puis, plus tard, le célèbre prénom que l’on connaît.

Après l’abolition de la monarchie, le 21 septembre 1792, il devient nécessaire de remplacer le sceau du roi (qui incarnait jusque-là l’État) par un symbole visuel de la Première République naissante. Le 25 septembre, la nouvelle Assemblée nationale, la Convention, décrète ainsi que le sceau de l’État représentera désormais la France « sous les traits d’une femme vêtue à l’Antique, debout, tenant de la main droite une pique surmontée du bonnet phrygien ou bonnet de la liberté, la gauche appuyée sur un faisceau d’armes ; à ses pieds un gouvernail ».

Ce choix d’une allégorie (la représentation concrète d’une idée abstraite) permet notamment aux révolutionnaires de cultiver une certaine ambiguïté. En effet, symboliser la France républicaine sous les traits d’une figure féminine leur permet d’y associer divers modèles interchangeables popularisés dès 1789. L’allégorie de la « République » fusionne ou se confond alors avec celle de « La Révolution », de « la Liberté » ou bien de la « Patrie ».

C’est visiblement dans les semaines qui suivent, entre l’automne 1792 et le début 1793 que débute la seconde phase. Le prénom « Marianne » va alors être progressivement associé à l’allégorie mise en place. Dans une chanson occitane probablement écrite au mois d’octobre, la Guérison de Marianne, le cordonnier poète Guillaume Lavabre l’utilise pour la première fois afin de représenter une France malade de la guerre et de la monarchie, que sa transformation toute récente en République s’apprête à soigner.

Si Marianne signe ici son acte de naissance comme emblème national, il faudra attendre la Troisième République et les années 1880 pour que la fusion du corps et du prénom soit officialisée durablement. Son buste trône alors dans chaque mairie française comme le veut l’usage républicain conseillé, mais non obligatoire.

Entre 1940 et 1944, avec l’abolition de la République et l’avènement de la révolution nationale, le régime de Vichy va multiplier les tentatives de proscrire l’image de Marianne au profit de celle de Jeanne d’Arc, considérée comme sa rivale, ou celle du maréchal Pétain. Si le succès de cette entreprise est limité par manque de temps et de moyens, c’est la IVᵉ et surtout la Vᵉ République depuis 1958 qui permettent enfin à Marianne de s’imposer comme emblème définitif d’un régime stabilisé.

À la recherche d’un modèle introuvable

Reste la difficulté à représenter Marianne, figure consensuelle et rassembleuse censée s’adresser à tous. Contrairement à d’autres symboles nationaux tels le drapeau tricolore, aucun modèle officiel réglementaire n’a jamais été proposé pour l’encadrer. Sujet de création libre et mouvant, Marianne, jusqu’au milieu du XXᵉ siècle, est assez généralement désignée par un modèle féminin parfois vivant et souvent anonyme, portant ses attributs distinctifs : drapeau tricolore, sein nu et bonnet phrygien.

Par la suite, la pratique consistant à régulièrement sélectionner une célébrité pour la personnifier va cristalliser les passions. La transition de l’allégorie à la personnalité identifiée va dès lors métamorphoser Marianne en figure dissensuelle tranchant avec les valeurs de stabilité et d’apaisement supposées l’accompagner.

De Brigitte Bardot à Laetitia Casta, en passant par la Femen Inna Schevchenko, la mannequin Zahia Dehar ou l’actrice Sophie Marceau, chaque nouvelle Marianne choisie déclenche son lot de polémiques sur son apparence et ses formes, son processus de sélection ou la pertinence à privilégier le physique ou la personnalité d’un modèle au détriment d’un visage perçu comme neutre et toléré par le plus grand nombre. Après l’ultime controverse autour de la nomination d’Évelyne Thomas en 2003, la pratique a été abandonnée. Aucune autre Marianne-star n’a depuis été officiellement promue.

Ces débats prouvent que penser le corps de Marianne est un sujet incandescent. Ces célébrités ne lui prêtaient finalement que temporairement une enveloppe, mais l’allégorie peut-elle se risquer à devenir une incarnation ? Marianne serait-elle forte et acceptable uniquement lorsqu’elle reste désincarnée, fictive et sans identité ?

Peut-être une part de cette tension réside-t-elle dans le fait d’avoir choisi de représenter la République par une femme dans un pays historiquement gouverné par des hommes ? C’est ce qu’avance l’historienne Michelle Perrot en insistant sur cette tradition héritée de la loi salique qui « exclut vigoureusement les femmes de la vie politique » dans la France où « l’État est spécialement mâle ».

Quand les femmes politiques veulent devenir Marianne

Lorsque des femmes engagées dans la conquête du pouvoir reprennent les codes de Marianne ou tentent de l’incarner, le symbole républicain cesse d’être une simple représentation décorative : le corps féminin de Marianne devient alors un objet politique et donc conflictuel. C’est ce que soulignait le grand spécialiste de Marianne, Maurice Agulhon :

« La féminité de la représentation allégorique est un handicap pour la République. »

Ce basculement s’opère en 2007 avec la présence de Ségolène Royal à l’élection présidentielle. Une femme représentant la République cesse alors d’être une seule projection allégorique. Marianne pourrait-elle être directement incarnée par une femme politique toute proche de l’investiture suprême ? Plus ou moins consciemment, l’analogie est mobilisée par Ségolène Royal, par les médias et d’autres personnalités politiques. Notamment surnommée « Marianne d’Arc » par Jean-Marie Le Pen et croquée dans le Monde en « Liberté » de Delacroix (que la culture populaire associe – à tort – à Marianne), elle renvoie l’image d’une république féminisée proche et protectrice, cette image d’une « mère de la Nation » que Ségolène Royal défendait encore récemment.

En 2011, Marine Le Pen, fraîchement élue présidente du Front national, tente également de capter Marianne comme figure de résistance idéale d’un peuple souverain menacé. Si l’identification reste suggérée, tout un travail de communication est entrepris, dans et hors du parti, jusqu’à fondre l’image de Marine Le Pen dans celle de célèbres visuels de Marianne.

Dans un registre encore plus ouvertement marketing, l’ancienne ministre déléguée aux droits des femmes Marlène Schiappa use du symbole et multiplie les expositions et les projets tels l’« Initiative Marianne », le collectif Toutes Marianne proposant de créer le visage de la future Marianne par intelligence artificielle, ou le fiasco du Fonds Marianne, ce « véritable fardeau, ce boulet attaché à l’allégorie de la République » comme le mentionne Jean-François Husson, président de la commission d’enquête sur les potentielles malversations liées à ce fonds. De l’appropriation à l’analogie, le pas est franchi en juin 2023, quand Marlène Schiappa accepte une interview dans le magazine Playboy et un shooting photos jouant sur les codes visuels de Marianne, sans s’y identifier ouvertement. Une opération de communication décriée mais assumée sur fond d’émancipation féminine et de pop-trangression, forme de culture populaire cherchant à choquer et à provoquer les normes sociales et morales.

Si le corps de Marianne est devenu un enjeu de concurrence symbolique dans l’ascension des femmes politiques, son incarnation semble toutefois autant relever de la tentation que du fantasme. En effet, comment réussir à concilier la fonction unificatrice et l’unanimité autour d’un seul et unique modèle par essence clivant ?

Même la tentative légitime et saluée de la sénatrice Fabienne Keller de faire de Simone Veil, archétype de l’icône consensuelle panthéonisée, le nouveau visage de Marianne en 2019 a finalement été abandonnée.

Le choix de représenter la République s’est rarement porté sur une figure masculine, même allégorique, car l’image de la femme – considérée comme dépolitisée par essence – s’est imposée pour promouvoir l’unité nationale. Mais si la République accepte qu’une femme la représente, la légitimité du pouvoir féminin demeure cantonné à une image abstraite, sans parole, sans projet et sans corps.

Source The Conversation

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250 ans des États-Unis : entre mythes et amnésie volontaire, les failles du roman national glorifié par Trump

Donald Trump s’est emparé des célébrations du 250^e anniversaire de la déclaration d’indépendance des États-Unis pour réaffirmer un récit mensonger de l’histoire du pays. Récit pourtant mis à mal depuis longtemps par les historiens, comme par les mouvements de la société.

  Christophe Deroubaix l'Humanité

L’histoire comme un parc d’attractions. Pour célébrer le 250^e anniversaire de la naissance du pays dont il est le 47^e président, Donald Trump a fait installer, face au Capitole, sur le National Mall de Washington, grande roue, stands et barbecues. Mais pas seulement. Jusqu’au 10 juillet, la Great American State Fair propose aux chalands une vision officielle de l’histoire, entre omniprésence militaire (orchestres, expositions et survols d’avions) et valorisation des « traditions » (en tout cas, celles choisies par la Maison-Blanche).

Pour inaugurer cette « foire », Donald Trump s’est mis au diapason, entre vulgarité et nationalisme avec un discours décousu et perlé de digressions incompréhensibles, dans lequel il a autant parlé de lui et de son œuvre que du pays. Mais l’essentiel de cette fausse fête populaire à ciel ouvert dépasse le folklore ou l’autocélébration. Elle vise à cultiver une histoire officielle.

En mars 2025, Donald Trump signait un décret présidentiel dont le titre disait tout : « Restaurer la vérité et la raison dans l’histoire américaine ». Il fallait contre-attaquer face à une « idéologie corrosive », une « révision de l’histoire » dans laquelle « l’héritage incomparable de notre pays – marqué par la promotion de la liberté, des droits individuels et du bonheur humain – est reconstruit comme foncièrement raciste, sexiste, oppressif, ou plus généralement comme irrémédiablement vicié ».

Un roman national réétudié

Depuis une dizaine d’années, l’effet conjugué des mouvements de la société (Black Lives Matter, MeToo) et du renouvellement du travail historiographique (avec en premier lieu Howard Zinn, auteur d’« Une histoire populaire des États-Unis », publié en 1980) a remis en cause une vision mythifiée d’une sorte d’Amérique éternelle, « le pays de la liberté, la patrie des braves », comme le prétend l’hymne national, « The Star-Spangled Banner » (la Bannière étoilée), à la « destinée manifeste » et forcément productrice du Bien.

De ce « roman national » étaient expurgés tous les éléments qui contredisaient la thèse. L’histoire n’était racontée qu’à moitié, c’est-à-dire pas du tout.

À son origine, le mythe de la fondation : la quête de la liberté a nourri la déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776 et les États-Unis sont la première république née des Lumières. Rien de fondamentalement frelaté dans cette affirmation. Dans sa plus célèbre phrase, le texte qui défie la Couronne britannique, principalement rédigé par Thomas Jefferson, alors âgé de 33 ans, stipule : « Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. »

Le péché originel de l’esclavage

Après la victoire des treize colonies, les États-Unis sont fondés et se dotent en 1787 d’une Constitution. C’est l’heure des travaux pratiques. Tous les hommes considérés comme égaux seront-ils dotés des mêmes droits inaliénables ? La question concerne évidemment l’éléphant au milieu de la pièce que les militants de l’indépendance ont bien pris soin de ne pas régler : l’esclavage.

Pour faire au plus simple : au moment de la fondation du pays, les États du Nord sont abolitionnistes de fait et ceux du Sud, dont l’économie repose alors sur la production de tabac et de riz (le développement du coton viendra plus tard), sont esclavagistes. Quelle loi va prévaloir en la matière ? Les « pères fondateurs » (on dit désormais « fondateurs », comme pour faire oublier qu’il n’y avait pas de « mères fondatrices ») vont résoudre cette équation presque impossible en créant une organisation du gouvernement de nature fédérale, ce qui permet à chaque État de procéder comme il l’entend chez lui.

Mais le Sud n’en a pas fini avec le sujet. Il entend incorporer les esclaves dans le calcul de la population représentée au Congrès, base sur laquelle est attribué le nombre de sièges. Les esclavagistes seraient ainsi supposés représenter les esclaves sans évidemment leur donner le droit de vote, tout en continuant à les considérer comme des « biens », et non des personnes. Le Nord refuse, dans un premier temps.

La création de la jeune République est en danger. Un second « compromis » est alors trouvé : dans le premier recensement du pays, base de la représentativité politique de chaque État, un esclave comptera pour trois cinquièmes d’être humain…

Le pays naissait à peine que les principes de son baptême se trouvaient sacrifiés sur l’autel de l’unité et du mode de production sudiste. « Les États esclavagistes se sont assurés d’un pouvoir politique démesuré à la fois dans les deux chambres du Congrès et de la présidence qui ont été contrôlées par des pro-esclavages jusqu’à l’élection de Lincoln en 1860 », souligne Matthew Desmond, professeur de sociologie à l’université Princeton dans « The 1619 project ».

Dix des douze premiers présidents du pays possédaient des esclaves, à commencer par George Washington lui-même. Quant à la plume de la déclaration d’indépendance, Thomas Jefferson, il était non seulement esclavagiste mais a présenté une de ses esclaves, Sally Hemmings, comme sa « maîtresse », sans jamais l’émanciper, et a eu un enfant avec elle.

Le projet 1619 ou l’histoire en mouvement

La première république de l’ère contemporaine était donc également esclavagiste. Cette contradiction fondamentale, ce péché originel même, a longtemps été camouflée derrière l’apparat de la grande terre de liberté et d’opportunités. Elle a retrouvé peu à peu la lumière, au fil des travaux d’historiens et du mouvement des droits civiques. Elle a surtout été projetée en pleine scène publique il y a sept ans lors de la publication, par le New York Times Magazine, d’un ensemble d’articles journalistiques et historiographiques, le Projet 1619.

La date ne devait rien au hasard : en août 1619, un navire anglais débarque une vingtaine d’Africains capturés dans ce qui deviendra la Virginie. Le débat entre historiens sur le statut exact de ces passagers n’est pas encore tranché mais l’événement est largement considéré comme le début de l’esclavage africain durable dans l’Amérique anglaise.

Dirigé par la journaliste Nikole Hannah-Jones, qui se verra récompensé d’un prix Pulitzer, le projet défend la thèse que 1619 constitue un moment fondateur de l’histoire des États-Unis, au même titre que 1776. Le projet soutient que l’esclavage et les contributions des Afro-Américains sont au cœur de la construction des États-Unis, et non un simple chapitre secondaire de l’histoire nationale. Il affirme notamment que l’esclavage ne constitue pas un chapitre de l’histoire du pays, refermé après la guerre de Sécession (1861-1865), mais une matrice.

Au fil d’articles passionnants, on découvre que la plantation a été le laboratoire de la fabrique américaine : organisation du travail, maintien de la sécurité et politique répressive, rôle du capital et des banques, etc. Le fordisme et Wall Street sont nés dans les champs de coton du Sud. L’usage dissuasif de la peine de mort et le surarmement des « hommes libres », donc blancs, aussi.

Amnésie collective autour de l’usage de l’impôt

Évidemment, Donald Trump a aussitôt dénoncé une « histoire révisionniste », un exemple parfait de la façon dont « la gauche a déformé, dénaturé et souillé l’histoire américaine ». Le milliardaire s’inscrit dans les pas de Ronald Reagan, vantant une Amérique éternelle, qui servait surtout le propos politique de sa « révolution conservatrice », présentée comme un retour aux sources plutôt que comme une réaction contre le New Deal et les années 1960. De cette époque date une vision figée du pays, qui s’est également exportée, au point qu’en France aussi elle est souvent considérée comme légitime.

Exemple : la résistance ontologique des États-Unis à l’impôt. Il y a certes une forte tradition antifiscale qui remonte aux origines : les propriétaires détestaient que l’on taxât marchandises, en l’occurrence des esclaves. Dans les colonnes de l’Humanité en février 2020, Gabriel Zucman rappelait pourtant que les États-Unis, le temple du capitalisme, étaient « allés très loin dans l’utilisation de l’impôt pour réguler les inégalités et l’économie de marché, avec un taux marginal d’imposition de 80 % en moyenne de 1930 à 1980. Les droits de succession s’établissaient également à 80 % et les taux d’impôt sur les sociétés à 50 %. »

« Devant le Congrès, en 1942, Roosevelt affirme clairement sa volonté d’instaurer un revenu maximal légal à hauteur de 25 000 dollars, l’équivalent de 1 million de dollars aujourd’hui. Il voulait alors créer un taux de 100 % au-delà de cette somme. Après avoir hésité, les parlementaires ont finalement voté un taux de 93 %, qui a été effectif pendant des décennies, à la fois sous des administrations démocrate et républicaine (Eisenhower), ce qui reflétait un consensus. Il y a une amnésie collective assez fascinante aux États-Unis sur cette période ».

Peine de mort : la dualité de l’Amérique

Autre exemple : l’Amérique est le « pays de la peine de mort ». La base matérielle de cette affirmation n’est absolument pas contestable. Hormis un moratoire, de 1972 à 1976, on a toujours exécuté dans le pays et on continue. Les États-Unis sont la dernière « démocratie occidentale » à pratiquer le crime d’État. Depuis 1977, 1 700 exécutions ont été menées et Donald Trump a pris un pervers plaisir à reprendre les mises à mort fédérales après une pause pendant la présidence de Joe Biden.

Pourtant, c’est aussi outre-Atlantique que l’on trouve précocement les ferments de l’abolitionnisme. Alors que la France a mis fin à la « peine capitale » en 1981, l’État du Michigan l’a fait dès… 1846, suivi quelques années plus tard par le Rhode Island et le Wisconsin. Au moment de célébrer le 250^e anniversaire du pays, les faits sont plus contrastés que ne pourrait le laisser supposer la litanie des exécutions : un tiers du pays s’avère pratiquant, quasi intégralement des États du Sud. Le Texas à lui seul est responsable de plus du tiers des exécutions. Le Death Penalty Information Center estime que le pays vit dans une situation d’« abolition de fait ».

On pourrait multiplier ces sujets – naissance du 1^er-Mai, création d’une première forme d’État-providence dès les années 1930 (contre 1945 en Europe), mouvement des suffragettes, qui conduit au droit de vote des femmes, certes seulement blanches, en 1920 (contre 1945 en France) – comme autant de pointillés qui dessinent une trajectoire plus complexe (la coexistence de deux Amériques) que la messe trumpiste.

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